Die Körperlichkeit ethnologischer Forschung, jetzt anders
Im Sommer 2018 steige ich aus dem kostenlosen Shuttlebus, der mich und andere Veranstaltungsbesucher:innen von der Bahnhaltestelle weiter an den Stadtrand bringt, der mit öffentlichen Verkehrsmitteln nicht mehr zu erreichen ist. Als ich auf den Kiesweg trete, höre ich schon die Trommeln schlagen. Der Rhythmus ist mir vertraut, obwohl ich ihn schon lange nicht mehr gehört habe. Er weckt in mir viele Erinnerungen an das Aufwachsen als Siedler-Kanadierin im Treaty Six Territory, Saskatchewan.1 Dieses Mal ist es aber anders: Ich bin auf der anderen Seite des Ozeans in der bayerischen Landschaft und die Trommelspielenden sind Deutsche und nicht Néhiyawak. Ich atme tief ein und betrete das Gelände.
Hier ist es festlich und es gibt viel zu sehen. In den nächsten Stunden erblicke ich alte Bekanntschaften, die sich nach langer Abwesenheit umarmen und neue Mitglieder, die langjährigen Vereinsangehörigen vorgestellt werden. Ich sehe einige Tanzende in aufwendigen, selbstgemachten Outfits wie sie selbstbewusst die Tanzschritte der nächsten Generation zeigen. Ich höre nicht nur die Trommel, sondern auch Westernmusik, die aus dem Saloon kommt, gemischt mit vielen Cowboystiefeln, die im Gleichklang auf den hölzernen Bühnenboden schlagen; in perfekt getimten und eingeübten Schritten. Es gibt auch viele Gerüche: die gegerbten Lederhäute, die auf dem Marktplatz verkauft werden; der Salbei, der verbrannt wird, bevor die Tanzbegeisterten die Tanzfläche betreten; und frischer Pferdekot von den Pferden, die die Mitglieder auf ihren Rücken hierherbrachten, manchmal aus Hunderten von Kilometern Entfernung.
Auch mein Tastsinn hilft mir, diesen Ort zu erleben. Ich werde von einem Korb mit Sweetgrass (hierochloe odorata), einer von zu Hause gekannten medizinischen und heiligen Pflanze, angezogen. Ich nehme die geflochtenen Grasstränge in die Hand und führe sie instinktiv an meine Nase, um ihren süßen Geruch einzuatmen. Meine Füße tragen mich über die unebenen Pfade und offenen Rasenflächen, während ich mich in dieser für mich neuen Örtlichkeit orientiere. Um meinen Hunger zu stillen, kaufe ich einen sogenannten Indian Taco. Er ist geschmacksvoll und obwohl er auf dem Schild als “authentisch” beschrieben wird, sagen mir meine Geschmacksknospen, dass diese Kombination von Zutaten etwas anders ist als die, die ich von zu Hause kenne. In Gesprächen mit anderen Veranstaltungsteilnehmenden achte ich auf meine und deren Körpersprache — manchmal sagt sie mehr als die Worte, die aus unseren Münder kommen.
Solche ethnologische Feldforschung ist für mich zweifellos eine ganzkörperliche sensorische Erfahrung. Diese Praxis fusioniert erlernte Techniken, Vorbereitungen, vergangene Erfahrungen und methodisches Fachwissen mit kreativem Ausdruck und Ehrgeiz, motiviert durch Erwartungen, Hoffnungen, Neugier, Geduld und eine gewisse Flexibilität. Alle Sinne sind einsatzbereit: zum Aufnehmen, Lernen, Mitmachen, Beobachten und Teilnehmen.
Drei Jahre nach diesem Besuch eines bayerischen Indianervereins sitze ich am heimischen Rechner. Ich hatte gerade ein über Skype geführtes Gespräch mit jemandem, den ich auf genau der Veranstaltung kennengelernt habe, und ich frage mich: Wie verändert sich in einer Pandemie die Körperlichkeit der Feldforschung? Wie wirkt sich Covid-19 auf die Art und Weise aus, wie ich ethnologische Forschung betreibe?
Meine Forschungsinteressen und die Grundlage für meine Doktorarbeit liegen in dem, was Hartmut Lutz “Indianertümelei” (English: Indianthusiasm) nennt. Hier wird eine Faszination für nordamerikanische Indianer beschrieben, die sich unter anderem durch das Romantisieren der Vergangenheit bis hin zum Glauben an eine angebliche deutsch-indianische Bruderschaft ausdrückt (Lutz 2002, S. 168-169). Während Lutz sich primär mit Indianerdarstellungen sowie -stereotypen in der Geschichte und Literatur befasste, konzentrieren sich andere Wissenschaftler:innen dieses Forschungsgebiets unter anderem auf historischen Beziehungen zwischen nordamerikanischen indigenen Menschen und Deutschen, kulturelle Aneignung indigener materieller Kultur, die deutsche Powwow-Szene oder Indianer-Hobbyist:innen. Mein Schwerpunkt liegt auf alltäglichen Vorkommnisse von Darstellungen, sowohl auf spektakulären als auch geläufigen Äußerungen rund um das Thema „Indianer“. Genauer gesagt, setze ich mich damit auseinander, wie in Deutschland über Indianer und indigene Menschen gesprochen und wie sie imaginiert werden.
Da ich mich sowohl mit imaginierten Darstellungen als auch mit Erfahrungen realer Menschen beschäftige, unterscheide ich wie andere Wissenschaftler:innen vor mir zwischen indianisch und indigen. Der (nicht gegenderte) Begriff Indianer wird bei der Beschreibung von Konzeptualisierungen, Imaginationen und Repräsentationen benutzt und wenn ich mich auf existente Menschen (in der Vergangenheit oder Gegenwart) beziehe, verwende ich das Adjektiv indigen im Allgemeinen oder die Selbstbezeichnungen einer Person oder Gemeinschaft.
Diese Unterscheidung ist jedoch unvollkommen: Es gibt nicht immer klare Abgrenzungen, wenn man zwischen faktischen und fiktionalen Quellen oder sprachübergreifend arbeitet, und “indigen” selbst ist eine (manchmal unbekannte oder problematische) Oberkategorie. Die Unterscheidung versucht jedoch, den askriptiven Charakter des Begriffs Indianer aufzudecken und gleichzeitig die Art und Weise zu privilegieren, wie indigene Gesprächspartner:innen über sich selbst sprechen. Wie man sich benennt und identifiziert, ist schließlich auch nicht von der eigenen Körperlichkeit getrennt.2
Wie sieht also diese Forschung nach einem Jahr physischer und sozialer Distanzierung aus? Ich habe das Privileg, während dieser Zeit physisch im Land meiner Forschung zu sein. Daher nehme ich am gesellschaftlichen Leben teil wie andere Menschen in Deutschland: primär sozial distanziert und mit Maske. Trotz dieser Einschränkungen ist es mir möglich, in begrenzten öffentlichen Interaktionen immer wieder neue Geschichten zu hören oder neue Indianerdarstellungen wahrzunehmen. Ich lese weiterhin Zeitungen und konsumiere andere deutsche Medien, on- und offline. Mit engeren Kontakten aus der Zeit vor der Pandemie habe ich Interviews über Online-Plattformen statt persönlich geführt. Ich versuche auch, durch Gelegenheiten wie dieses Blogbeitrags neue Kontakte zu knüpfen.3
Diese Forschung ist immer noch eine verkörperte Praxis, aber bestimmte Sinne werden gerade priorisiert. Meine Augen und Ohren werden darauf trainiert, kleine Details durch einen Computerbildschirm wahrzunehmen, und meine Finger berühren die Tastatur mit einer neuen Vertrautheit und Schnelligkeit. Ich sitze mehr. Ich erkunde verschiedene Websites oder kommuniziere mit Kontakten von meinem Home-Office-Stuhl aus. Zuweilen haben Emojis die Körpersprache ersetzt oder ergänzt. Die Kommunikation ist auf eine andere Art und Weise zweckbestimmt geworden, da ich direkt ehemalige Kontakte oder mögliche “Expert:innen” anspreche, anstatt sie zufällig zu begegnen.
Mein Geruchs- und Geschmackssinn ist oft eingeschränkt, entweder durch meine FFP2-Maske oder weil Essen und Trinken nicht mehr im Mittelpunkt meiner (begrenzten) Begegnungen stehen. Wenn ich eine Maske trage, bin ich hypersensibel dafür geworden, wie wichtig es ist, ungehindert atmen und sprechen zu können — und wie schwierig es ist, eine andere Sprache durch diese Stoffbarriere mit genuschelten Stimmen und fehlenden Gesichtszügen zu sprechen.
Vermisse ich die Feldforschung, wie ich sie vor der Pandemie durchgeführt habe? Zugebenermaßen, ja. Kann ich die Geräusche, Gerüche, Energie und das Adrenalin aus der Teilnahme an gesellschaftlichen Zusammenkünften oder Zeremonien ersetzen? Wahrscheinlich nicht direkt. Ist es möglich, die sensorisch erfahrbaren Eindrücke, die so sehr mit der Anziehungskraft der/(Repräsentationen der) Indianer verwoben sind aufzunehmen? Ich beschäftige mich immer noch damit, was passiert, wenn solche alltäglichen verkörperten Praktiken wie Hände schütteln, zu Stammtischen gehen, Hand in Hand tanzen, Essen teilen oder kulturelle Einrichtungen besuchen nicht mehr oder nur beschränkt möglich sind. Arbeite ich trotzdem auf die Beantwortung meiner Forschungsfrage hin? In der Tat, aber die Körperlichkeit und das sensorische Erlebnis dabei sind jetzt anders.
Die zu der Bekämpfung der Pandemie notwendigen Maßnahmen veranschaulichen die Bedeutung der Körperlichkeit ethnographischer Arbeit, der oft so selbstverständlich erscheint. Erst in seiner erzwungenen Abwesenheit verdeutlicht, wie viel Einfluss er tatsächlich auf die Forschung hat. Da sich das öffentliche Leben wieder zu “öffnen” beginnt und Reisen bald möglich sein könnte, finde ich es immer wichtiger, auf die sensorischen und körperlichen Veränderungen in der ethnographischen Forschungspraxis zu achten.
Michelle Thompson ist eine Siedler-Kanadierin, die seit sechs Jahren in Deutschland lebt. Sie arbeitet an ihrer Promotion in Ethnologie und ist derzeit wissenschaftliche Mitarbeiterin am Graduiertenkolleg “Faktuales und fiktionales Erzählen” in Freiburg, Deutschland.
1 Siedler-Kanadier:in: Kanada ist insofern ein Siedlerkolonialland, als die Kolonisierung fortgesetzt wird und die Siedler:innen die Absicht haben, zu bleiben. Mich selbst als Siedler-Kanadierin zu nennen, verortet mich in dieser Geschichte und zeigt an, dass ich und/oder meine Vorfahren diejenigen waren, die nach Kanada kamen. Es weist auch auf das Privileg hin, das ich im Vergleich zu z. B. indigenen Menschen oder Flüchtlingen habe. Treaty Six Territory bezieht sich auf die Region, die durch ein Abkommen festgelegt wurde, das zwischen 1871 und 1877 von der kanadischen Krone und indigenen Gemeinschaften unterzeichnet wurde. Es ist nach wie vor ein aktives und gültiges Dokument, das verschiedene Rechte und Pflichten für alle in dieser Region lebenden Menschen bestimmt.
2 Für eine nuanciertere Diskussion aus der Perspektive einer in Deutschland lebenden indigenen Person, siehe: https://www.naaog.de/Deutsch-German/Indianer-Politische-Korrektheit/
3 Wenn Sie zu meiner Forschung beitragen möchten, klicken Sie bitte hier (https://forms.gle/DxRvT5rYYCXF7qEY8) oder zögern Sie nicht, sich mit mir in Verbindung zu setzen unter michelle.thompson [at] grk1767.uni-frieburg.de. Ihre Antworten werden anonym bleiben, aber zu meinem Gesamtbild der indianischen Repräsentationen in Deutschland beitragen. Gerne beantworte ich Ihre Fragen zu meiner Forschung im Voraus.
Lutz, Harmut. 2002. German Indianthusiasm: A socially constructed German national(ist) myth. In C. G. Calloway, G. Gemünden, & S. Zantop (Eds.), Germans & Indians: Fantasies, encounters and projections (167-184). Lincoln, NE: University of Nebraska Press.
OpenEdition schlägt Ihnen vor, diesen Beitrag wie folgt zu zitieren:
Gastbeitrag (14. Juli 2021). Die Körperlichkeit ethnologischer Forschung, jetzt anders. Kontrapunkte. Abgerufen am 8. Dezember 2024 von https://doi.org/10.58079/qm9u
